在这里，极端的个人主义看来是消失了，由一种我称之为‘儒家人格主义者来代替。

(29)张江：《公共阐释论纲》，《学术研究》，2017年第6期。孔广森的严重失误是自立三科九旨，结果造成他迷信了治公羊学的正确方向。

与上述议政派学者刘逢禄、龚自珍、魏源相比较，嘉道时期另外两位经注派学者凌曙与陈立的公羊学著作，其特点则可明显地概括为：对公羊学的核心命题甚为隔膜，舍其本而逐其末，详于材料而缺乏时代气息。三，他本人的职志，是继承董仲舒、何休学说的统绪，重新发扬早已幽暗的圣人之微言大义，求得儒家学说中经宜权变损益制作之要义。他在戊戌前后的多种著作中，都借用公羊学说，论证变法维新是历史的必然。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。在历史上，从义理上解释《春秋公羊传》的著作，在两汉时期曾产生过两部名著，一是西汉武帝时期董仲舒著《春秋繁露》，一是东汉末年何休著《公羊何氏解诂》。

龚自珍因卒于鸦片战争发生的次年，对于西方势力东来后出现的剧变未能有更多的认识。如此立论，公羊学说必然失去其活力，陷于偏枯贫乏的境地。首先就是哲学家自身要把这二者弄清楚，应该知道那个区分在哪里。

比方说，美国大学今年有差不多20个新位置，以前（前十年前二十年之内）每年大概只有二三个。所以，如果我们以各种既定的理论把活生生的世界和生活机械的切割开来，再把世界或生活东一块、西一块地装到不同的理论框框里，那么，我们只能看到一个由各种碎片组成的世界拼图，而无法真正体验和投入当下的生活，更无法真正理解当下这个有机的活体的世界。我认为，大概有这样几个现代儒学应该重视的平等概念，或者说是平等的不同方面：一个是我的老师孟旦所说的自然平等，这是儒学本来就有的一个概念，这是指对于每一个人成圣的可能性都有同样的基础，虽然不同的儒者有不同解释，要么是四端，要么是性，但是不管具体的基础是什么，每一个人能够成圣的机会是平等的。对某一个新问题进行反思的时候，采取了双重认可的做法，你会看得出他们一部分是来自儒学的理由和价值，而另一些则是来自其他的东西，比如说自由主义的，或者社会主义的价值。

我想这在现在的社会里也是如此，很可能不应该使用勉强的手段，但是那种价值上的教育还是要有相应的支持手段。但在现在语境中，关于人权问题的讨论重点在于协调个体权利与公权力的关系，现代思想者除了阐明公权力对人权的保障性作用，更强调个体权利在不涉及公共利益的前提下，不能以公权力来评判它是否合理，更不能以公权力妄加干涉。

郭萍：很钦佩您能从一种通达开阔的视野上去理解儒学，像您说的一样，如果自觉不自觉地混淆传统儒学与儒学传统，甚至会以某个时期的某种儒学理论代表整个儒学传统，这不仅是以偏概全，而且是对活的儒学传统的遮蔽。不过，要真正了解儒学就不能止于汉学研究，还是深入到儒家哲学的研究中。用宋明理学的框架来解释（当然也可以用别的框架），真正的有德就是因为你的气有所变化，因此当你遇到某一个情况的时候，你很自然的做了一个恰当的反应，很自然地用仁义礼智等等来应对，不需要勉强。（安：也不能放弃这个。

这跟是否当场直接影响到别人无关，所以，我觉得这与权利或人权没有关系。与此相似，在儒学研究中，人们对仁的理解也不相同，有的认为仁是一种道德理性指引下的德性，有的则认为仁是一种道德情感，而且在最原初的意义上是前道德的本源情感。早前我就关注到了您所建构的进步儒学（Progressive Confucianism）[1]，这一方面是因为它是当代海外儒学理论中很有影响力的理论之一，另一方面是由于进步儒学最突显的内容体现在政治哲学领域，比如儒学与自由主义的关系等等，这恰与我正在建构的自由儒学密切相关，而且据我理解进步儒学以进步为标识，这本身就体现着对现代性的价值观的认同，这让我感觉进步儒学与自由儒学的价值取向是一致的。而且这与我所坚持的儒家立场并不冲突，其实所谓儒家立场根本就是以仁爱作为解释一切的立足点，这是一贯不变的。

所以，我想真正成熟的做法是，当看到一些可以借鉴的内容时，我们总要有一个基本的判断立场，基本的价值目标，所以在面对某一个全面性的问题的时候，我们总是比较强调某一方面，始终可以保持自身的基本立场。在政治哲学层面上，现代新儒家群体是价值立场比较开明的一派，他们对中国发展现代性持一种积极开放、肯认拥抱的态度，但是他们所提供的理论却是一种未完成的现代儒学形态，其中关键在于现代新儒学的形上学没有根本摆脱宋明理学的伦理预设。

三、关于自由与平等问题 郭萍：不过，宋明儒学，特别是程朱理学，往往将情感与欲望捆绑在一起解读，以至于将情感等同于人欲，而人欲则正是天理所不容的，所以朱子说要革尽人欲，复尽天理[3]（卷4），这方面是您刚才所没有涉及的。我想德的一个很重要的问题就是它来自哪里。

其实，综合性的儒学和有根的全球哲学的做法各有好处，而且我之前还把黄玉顺老师也归结为综合性的儒学，现在发现那是不对的。所以我觉得，我自己最早接触儒学是从宋明理学开始的一个结果，就是我没有感觉到传统儒学的变化是一个不好的事，反而是很自然的（过程）。还有一种平等就是公理平等，这是指每个人在法律面前的平等，这在传统儒学中很薄弱。我们面对的生活变了，问题变了，那么相应的理论也就不同。我估计这也是您强调儒家的礼在社会上的一种积极作用，其实每个社会都有类似的内容。因为有关于全球哲学的做法还是要讨论到一些儒家之外的东西，所以在表面上可能很像，但是，我想这个区分还是有价值的。

它的意思不需要是先天的已经固定的一些东西，而是我们遇到某一个具体的经验之前，其实我觉得有一些已经存在的前提，就是我们生活在一个有价值的世界和宇宙中，而且这个价值跟生生不息有密切关系，我们无不感觉到生生不息的价值，这是一方面。其实，汉语中的人权、权利这些概念都是近现代才出现的，但这确实与中国古典文献里欲的涵义有所重叠，您这样理解当然有一定道理。

由此表明，其实这种区分是比较微妙的。所以，自由儒学绝不是现成的儒学与自由主义的拼盘。

如果在努力工作、诚实经营的前提下，有的人是因为自身比其他人更努力、更精明，而获得更多财富，这就没有什么好抱怨的。关于自由儒学的其他文章，可参见郭萍《自由儒学简论》（《人文天下》2017年第1期、《自由儒学纲要》（《兰州学刊》2017年第7期）等。

但是到现在为止还没有，虽然他们可能开课，但是并没有专门的学者来上这门课，而学生很想学中国哲学、印度哲学等等。我自己的理解是儒家并不太接受这样的区分，当然也不是完全不重视，比方说，我觉得某一些社会规则，尤其是法律，它的范围就只是在公共领域，但是儒家本身会关心到你的个人欲望。我们可以从内圣外王的角度看这个问题。首先，您声明进步儒学是一种有根的全球哲学（rooted global philosophy），这一说法是基于您对各种无本的综合性儒学（Synthetic Confucianism）的批判而提出来的，其实主要是针对综合儒学立足各种不同的价值立场与儒学对接的思想方法，例如有的是基于实用主义吸纳儒学，如安乐哲（Roger Ames）、南乐山（Robert Neville）等，有的是从社会主义角度吸收儒学，如贝淡宁（Daniel Bell）。

这也跟另外一个东西有关系，那就是传统儒家明明是采取国家完美主义的一个态度，就是说国家应该重视教化人民。传统语境中，个体所有的欲求都需要经过天理这个权威法器的称量，然后才能判断其正当与否，戴震也是如此，他虽然批判程朱理学是以理杀人[4]（P174），有相当的革命性，但他既不是一个纵欲主义者，也不是在宣扬个体欲求是一种权利，具有独立价值，他只是强调人的自然欲求并不是天理所不容的，而是符合天理的，是与天理一致的，这事实上并没有否认天理的至上性、统摄性，人欲在那里还不是作为一种独立价值被认可。

先展开一个区分，再去讨论价值的重要性怎样。郭萍：您是说这20个职位都是留给中国哲学的吗？ 安靖如：是留给非西方哲学或者亚洲哲学的，但是很多拿到这个位置的学者都是搞中国哲学的。

内王外王指向两个领域：一个是内心的发展，或者说德性的发挥。也就是说，传统儒学是儒学传统的承载物，我们必须通过传统儒学才能了解儒学传统的内容，因此我们必须尊重传统儒学。

这就是说，最需要注意私的时候，就是在个人的工夫修养里面，也就是成德的过程。这点在辩论的过程中很重要，因为，如果你的辩论对象认为你不是儒家，你就可以做出一个有力的回应，但是以综合的方法就只可能承认说：对，‘这个不是儒家的，‘这个是我另外认可的一个东西。这是我的一个基本区分。）而且汉学作为一个独立学科也有它独特的价值，包括我们进行哲学理论的创建也依然需要借助汉学研究的成果。

郭萍：我们谈的这两个问题其实并不冲突。进而，双方基于各自的理论视角，就现代语境下的儒家德性观念以及自由平等与个体权利、美国儒学研究的转向等问题做了广泛地交流，由此在保持各自不同的理论思考的同时，体现出双方坚持立足儒学传统，发展现代价值的思想共识。

我自己觉得这是比较好的一个解释，但是别人也有其他的解释。时间不早了，我们先谈到这里吧。

一个思路就是牟宗三的自我坎陷，按照这种解释，虽然有的人德性成就比较高，但是不等于说，他在公共领域里可以随便行事而不受法律的约束。就是说，每一个东西，我们说大自然的世界也好，说人类社会也好，每一个东西都跟其它的东西有连续性，都有它存在的价值，虽然可能它的价值离我们现在的情况很远。